مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,معرفی مکاتب فلسفی اسلامی, تفسیر , شعر

معرفی مکاتب فلسفی اسلامی

مکتب هرمس تأثیر زیادی بر علم وفلسفه در اسلام وغرب گذاشت.مسلمانان،هرمس رو پایه گذار علم می دانستند
همه ی رشته های علمی دانشمندان مسلمان مثل،جابر بن حیان،اخوان الصفا،ابن سینا،سهروردی خیلی تحت تأثیر مکتب هرمس قرار گرفتند.
تحقیق در اصول این مکتب یکی از اصول علمی در اسلام ومسیحیتە. این تحقیق در قرون وسطی گسترش پیدا کرده وبه همراه مکاتب عقلانی معروف ارسطویی ماندگار شد
. در قرون وسطی هرمس رو همان توت مصری،اخنوج عبری،ادریس مسلمان می دانستند.
هرمس در خاورمیانه به عنوان پیامبر صائبین شناخته شد وآن ها در ترویج افکارش تلاش زیادی کردند.
حتی بسیاری از شیعیان مانند فرقه نصیریه برای افکار هرمس احترام زیادی داشتند. وعقاید او مورد پذیرش شیعیان بود.

شیخ اشراق ،نام هرمس رو با افلاطون،زردشت به عنوان استادان خود محترم شمرده.
در نظر مانویان ،هرمس یکی از پیامبران پنجگانه بود که قبل از مانی آمده بود
شخصیت هرمس،از پیامبرشناسی مانوی به پیامبر شناسی اسلامی وارد شده وبا ادریس وحنوخ یکی شمرده شدە. نخستین مسلمانانی که آیین هرمس رو پذیرفتند ،شیعیان بودند.
اما هرمس ‌پیامبر دارای شریعتی نبود که رسالت آوردن شریعتی برای بشر رو داشته باشد

نو افلاطیون اسلام که ترکیبی از تأمل فلسفی وتجربه ی معنوی ایجاد کردند،به صراحت خود رو به سلسله ای منتسب می کنند که به هرمس می رسد. که از این ها می توان سهروردی وابن سبعین را نام برد.
هرمس یکی از خدایان قدیم یونانیه که در افسانه های یونانی هرمس به عنوان پسر زئوس وماییا شناخته شده.
اولین اشاره به هرمس به عنوان مؤسس مکتب هرمس در نامه ی مانتو به بطلیموس دوم نوشته شد. که قبل از سال ۲۵۰ قبل از میلاد تألیف شده. ودر آن از هرمس به عنوان پسر آغاذادیمون یا روح نیک یاد شد
از سال ۲۵۰ قبل از میلاد به بعد کتاب های مختلفی بنام او نوشته شد. در تمدن اسلامی هم نام هرمس در بین مسلمانان گسترش پیدا کرد ودر کتاب های تاریخی،فلسفی وعلمی از او یاد شد.
البته دانشمندان اسلامی سه هرمس رو میشناسند.یکی هرمس اول یا هرمس الهراسمه،که اورا نبیره کیومرث میدانستند. ومعتقد بودند که اوهمان اخنوخ وادریسه . واو اولین کسی بود که با عالم افلاک آشنابود.
هرمس دوم یا هرمس بابلی که بعد از طوفان نوح در شهر بابل زندگی می کرد ودر علم طب ،فلسفه وعلم اعداد مهارت داشت. واین را استاد فیثاغورث می دانند
وهرمس سوم ،هرمسی که در شهر منف نزدیک فسطاط،که قبل از اسکندریه مرکز علم محسوب می شد.
شیخ اشراق اورا والد الحکما می نامد و سلسله ی حکمای یونانی وایرانیات قدیم روپیروان وشاگردان او می داند .
که سهروردی این را در کتاب المشارع المطارحات عنوان کرده.
در سده ی هفتم قمری افضل الدین کاشانی،که فیلسوفی ایرانی شیعی بود رساله ی هرمس رو به فارسی ترجمه کرد.
همچنین از هرمس ،در تاریخ قدسی پیامبران،نام آورده شده،که اژ کسانی که این رو عنوان کردند میتوان مجلسی واشکوری رو نام برد.
برای بیان ویژگی هرمسی وآنچه که اسلام آن رو پذیرفته می توان به این موارد اشاره کرد: همان طور که می دانید در الهیات ،عقیده بر این است که اگر ذات خداوندی رو نمی توان به کمک قیاس منطقی درک کرداما می توان از راه نیایش،زهد وتبعد راه پیدا کرد. البته تصوری از گذشته در پیروان هرمس وجود داردکه بادرک آن ها از ستاره شناسی پیوند دارد.
البته اینجا نمیشه همه ی آثاری رو که در سنت هرمسی در اسلام وجود داره رو گفت از این کتاب ها می توان به کتاب الحبیب، کتاب قراطیس الحکیم رو نام برد
در کتاب غایت الحکیم ،علاوه بر اطلاعاتی که در مورد آیین ستاره پرستی صائبین آمده،اطلاعاتی هم در مورد « طباع تام» منسوب به سقراط آمده. که مبحث طباع تام یکی از جذاب ترین مباحث ادب هرمسیه.

در واقع طباع تام ،ذات روحانی،فرشته ی فیلسوف وراهنمای شخصی اوست که شخصا به او حکمت می آموزه. البته طباع تام ،نام دیگر همزاد آسمانیه .

وصورت نورانیه که مثل نفس در آیین زرتشتی ومانوی به برگزیدگان در پایان زندگی ظاهر میشه. مکاشفه ای رو که هرمس از طباع تام خودش داشت،سهروردیوپس از او تا ملاصدرا وشاگردان اومورد شرح وتفسیر قرار داده اند

☀️ معبد ارولمیگوسری راجاکالیامان

این معبد یکی از دیدنی ترین جاذبه های گردشگری مالزی می باشد. در معبد« آرولمیگو سری را جاکالیامان» تا چشم کار می کند همه جا از کف زمین تا ستون ها، دیوارها و سقف ها از شیشه پوشیده شده است. شیشه های رنگی که در نگاه اول بازتاب نور در آنها چشم را می زند اما وقتی چشم به این نورها عادت می کند تازه آن هنگام انسان متوجه زیبایی و هنری که درایجاد معبد به کار رفته می شود.ساخت معبد آرولمیگو یک میلیون دلار هزینه در برداشت. این بنای تاریخی در شهر جوهر بهرو در نزدیکی مرز مشترک سنگاپور و مالزی واقع شده است. که یکی از معبدهای قدیمی جوهور به شمار می رود.

نخستین بار این معبد سال 1923 ساخته شد و در طول گذر زمان کامل شد تا در سال 1991 راهب سری سیناتامبی مسئولیت معبد را از پدر خود گرفت. او تصمیم گرفت این معبد را به زیباترین شکل ممکن بسازد تا هندی هایی که برای عبادت به آنجا می آیند لذت ببرند. اگرچه کامل کردن معبد کار بسیار سختی بود اما راهب در مدت پنج سال این کار را به اتمام رساند و سال 1996 درهای معبد به روی همگان باز شد.مدتی گذشت تا زمانی که راهب سیناتامبی به تایلند سفر کرد، آنجا بود که او به فکر افتاد تا معبد را به درخشنده ترین و جذاب ترین شکل ممکن تزئین کند. او در طی این سفر معبدی را دید که از دور می درخشد و وقتی به معبد نزدیک شد متوجه شد که سردر آن را با شیشه تزئین کرده اند، آن زمان بود که تصمیم گرفت معبد خود را با شیشه تزئین کند.از این رو این معبد تبدیل به یک معبد شیشه ای شد که 90 درصد آن از موزائیک های شیشه ای رنگارنگ ساخته شده است.در تزئین این معبد از 300 هزار قطعه شیشه قرمز، آبی، زرد، سبز، بنفش و سفید استفاده شده است.

*بخش چهارم،ولایت**

* پس مسئله «ولايت» در آراي ابن عربي، بخصوص پس از اين تفسيري كه از خاتميت ارائه كرديد، چگونه قابل تبيين است؟

- در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است. همه انييا و پيامبران در حقيقت «ولي» هستند و ولايت دارند و صفت مخصوص هر «ولي» معرفت است و مراد از معرفت، علمي باطني است كه به وجهي خاص بر قلب ولي  القا مي شود. اين علم از راه عقل به دست نمي آيد. پس مي توان گفت كه ولايت، باطن نبوت است. بدين ترتيب رسولان و پيامبران نيز اوليا هستند يعني آن معرفت باطني و قلبي را دارايند به علاوه علمي ويژه دارند در باب شريعتي كه آورده اند. 
تفاوت رسالت و ولايت در اين است كه رسالت اختصاص به زمان محدود و خاصي دارد كه با پايان يافتن آن زمان، رسالت آن رسول نيز پايان مي يابد؛ اما رشته ولايت هرگز منقطع نمي شود. تفاوت ديگري نيز وجود دارد و آن اين كه علم مربوط به شريعت خاص از طريق فرشته حامل وحي به پيامبر نازل مي شود، اما معرفت باطني و قلبي، ميراثي است كه از يك پيامبر به پيامبر ديگر مي رسد تا اين به پيامبر خاتم مي رسد و اولياي پس از او اين علم و معرفت باطني را از ايشان به ارث مي برند. خاتميت پيامبر اسلام(ص) با آن تفسيري كه عرض كردم بدين معني است كه با رسيدن عقلانيت بشر به ابتداي منزلي كه آخرين و اوج منزل هاست، تمام نيازهاي بشر براي پيمودن راه تقرب به حق توسط پيامبر خاتم عرضه شده است، پس از او، همين روزگار استمرار دارد و از اين رو علم شريعت همان است كه ايشان آورده است. اما بشر رفته رفته وارد دوره اي مي شود كه با اتكاي به عقلانيت خود مي خواهد اعلام بي نيازي از وحي كند. اين جاست كه نبوت به باطن خود مي گرايد و در شكل ولايت استمرار مي يابد؛ اگر از نگاه شيعي بنگريم، پس از پيامبر، امام حضور دارد؛ تا آن جا كه با اتكاي به عقلانيت، انسان بر بي نيازي از وحي و ولايت اصرار مي ورزد و كار به جايي مي رسد كه بشريت از حضور امام نيز محروم مي گردد. 

* آيا فلسفه تاريخ (ابن عربي) سيري تك خطي دارد يا دوراني است؟

- براي پاسخ به اين پرسش بايد به بحث ظهور اسماء و صفات الهي رجوع كرد ،اما براي روشن شدن آن بايد يك نكته را به بحث بگذاريم. ابن عربي در كتاب «فصوص الحكم» كلمه فص را در عنوان هر يك از بخش هاي كتاب خود به كار مي برد. فص سه معنا دارد: يكي به معناي چكيده و خلاصه، دوم به معناي نگين انگشتري و سوم به معناي مفصل و بند است. برخي از شارحان ابن عربي مانند «قيصري» معتقدند كه دو معناي اول متناسب تر است با آنچه كه شيخ اكبر مراد كرده است؛ يعني نگين انگشتري و زبده و خلاصه، چرا كه پيامبر هر عصري چكيده و زبده حقايق اسمايي است كه در آن عصر ظهور كرده است. بسياري از شارحان اين دو معنا را ترجيح مي دهند ولي بنده با توجه به معناي سوم و با عنايت به اينكه ابن عربي بر معناي الفاظ و واژه هايي كه برمي گزيند، تأكيد دارد، نظرم اين است كه وي بي جهت اين واژه (فص) را انتخاب نكرده است. بنابراين اگر ابن عربي كلمه فص را براي بخشهاي مختلف كتاب فصوص الحكم انتخاب كرده، به معناي سوم هم نظر داشته است. حالا بايد ديد كه فص در معناي مفصل و بند چه مفهومي دارد؟ هنگامي كه اسماء خداوند مطرح مي شود و تاريخ براساس ظهور آنها تفسير مي شود، تاريخ شكل دوراني پيدا مي كند. بدين معنا كه يكي از اسماء در دوره اي تاريخي ظهور مي كند و اوجي دارد و آنگاه رفته رفته به محاق مي رود. پس از آن آهسته آهسته اسم بعدي ظهور مي كند و الي آخر. ظهور اسم بعدي همزمان با غروب اسم قبلي است. اينها- يعني مقاطعي كه در آنها ظهور دوره يك اسم بر افول دوره اسم قبلي منطبق مي شود- مفاصل تاريخي هستند اهميت اين مفاصل و بندهاي تاريخي در اين است كه در جايي كه اوج ظهور يك اسم است، تمام جوانب زندگي انسان تحت سلطه آن قرار مي گيرد. مثلاً اگر روزگاري تحت سلطه اسم عليم خداوند باشد، بي شك علم و دانش در اوج است و همه چيز تسليم آن است، اما هنگامي كه اين اسم به كنار مي رود و مثلاً قدرت ظهور مي كند، آنگاه اين دو اسم با يكديگر رودررو و درگير مي شوند. در اينجا درون تاريخ و در فاصله ميان دو دوره وضعيتي به وجود مي آيد كه بشر در قرار و آرامش نيست و تماماً جنگ و درگيري است.

گفتگو: محمد رضا ارشاد

**بخش سوم، معرفت شناسی**

* در اين بخش وارد معرفت شناسي ابن عربي مي شويم. ابن عربي به عقل فلسفي يا به قول مولانا عقل جزيي فلسفي بي توجه بوده و در عوض به قلب و باطن و شناخت حاصل از آن توجه مي كرده است. غير از آن كه مي خواهم بدانم كه حد و مرز شناخت از نظر ابن عربي تا كجاست، اين پرسش هم مطرح است كه انسان با چه نوع شناختي مي تواند در قوس صعود مراتب كمال را بپيمايد؟

- در باب بخش نخست پرسش شما همانطور كه اشاره كرديد، ابن عربي به هيچ وجه عقل فلسفي را قبول ندارد، بايد گفت كه او نقد بسيار گسترده اي در مورد فلسفه و عقلانيت فلسفي دارد. او معتقد است كه اين نوع عقل قادر نيست ما را به حقيقت برساند. به نظر ابن  عربي عقل برخلاف آنچه كه فيلسوفان ادعا مي كنند، در اوج ادراكات جاي ندارد و داور آنها نيست. عقل در خدمت و تحت تأثير ادراكات مادون خود قرار دارد. عقل تحت تأثير قوه مفكره است. خود مفكره - كه تغذيه كننده عقل است- از ادراكات حسي ما نشأت مي گيرد. بنابراين عقل فلسفي نمي تواند حقيقت را درك كند. ديگر آن كه، عقل فلسفي گرفتار الفاظ است. عقل ما در قالب الفاظ مي انديشد و از طريق آنها انديشه را منتقل مي سازد. اين الفاظ شديداً محدوديت دارند. الفاظ در ابلاغ ادراكات ما ناقصند. سوم و مهمترين آنها اين كه حقيقت، ساكن و ايستا و بسته نيست، در حالي كه عقل به عنوان ابزار ادراك بسته و محدود است. حقيقت دائم التحول است. عقل نمي تواند چيزي را كه پيوسته دگرگون مي شود، دريابد. از اين رو شايد نظريه و تعبير «فقر عقل» را اولين بار در آراي ابن عربي مي بينيم. پس براي كسب معرفت و شناخت به كجا بايد پناه برد؟ قلب. قلب از نظر ابن عربي جايگاه ادراك است چرا كه همانطور كه قلب ظاهري انسان در حال تپش است يا به بياني استعاري در حال تغيٍِّر و تحول است، ابزاري است متناسب با هستي دگرگون شونده و از اين رو قادر به درك آن است. پس اين هستي به تعبير ابن عربي «دائم التجلي درصدر» به ابزاري چون قلب نياز دارد تا آن را دريابد. 

* شناخت قلبي از نظر ابن عربي چگونه حاصل مي آيد و چه ماهيتي دارد؟

- اول اين را عرض كنم كه ابن عربي خيلي تحت تأثير زبان و ادبيات قرآني است. مقصودم اين نيست كه وي با سنت فلسفي- عرفاني پيش از خودش آشنايي ندارد، بلكه بر عكس فلسفه هاي نوافلاطوني را خيلي خوب مي شناسد و با عرفان پيش از خودش آشنايي كامل داشته است. همين كه ابن عربي مركز ادراك را از عقل به قلب منتقل مي كند، حاكي از تأثير قرآن بر اوست. براي اين كه در قرآن واژه عقل به صورت اسمي نيامده، بلكه به صورت فعلي (يعقلون، تعقلون) آمده است. اين مسأله به نظرم ثابت مي كند كه عقل گرفتار تاريخ است، اما واژه قلب به صورت اسمي- چه مفرد و چه جمع - آمده است: لهم قلوب  لايفقهون بها. مي بينيم كه تفقه، فهم و ادراك در قرآن به قلب نسبت داده شده است. از ديدگاه ابن عربي قلب جايگاهي است كه حكمتها بر آن نازل مي شوند. او در سرآغاز فصوص الحكم مي آورد: «الحمدلله منزل الحكم علي قلوب الكلم» ، سپاس خداي را كه حكمتها را بر قلبهاي پيامبران فرو فرستاده است. اين حكمتها در واقع آن حقايقي هستند كه خداوند به تفصيل در عالم قرار داده و آفرينش هر چيزي را براساس آنها نهاده است. اين نكته اي كه ابن عربي بيان مي كند،  بسيار مهم است و اگر بخواهيم كاربردي امروزي براي آن بيابيم، مي توانيم با آن درباره محيط زيست و چگونگي تصرف در طبيعت سخن بگوييم. به نظر ابن عربي در اين قوس نزول خداوند حكمتها را نازل كرده است.
اين حكمتها بيانگر حقايقي هستند كه در عالم وجود دارند. اين حكمتها زمينه آن صعود استكمالي است و عروج معرفتي انسان را فراهم مي سازد. خداوند زاد و توشه را براي اين سفر معرفتي فرستاده است. به عبارتي خداوند خلق هر چيزي را عطا كرده و انسان بايد حق آن را ادا كند. ادا كردن حق هر چيز هم، مستلزم شناخت جايگاه آن در عالم است.
اگر بشر امروز بخواهد آبها را آلوده نكند، جنگلها را نابود نسازد و ... بايد طبيعت را بشناسد، در صورتي كه طبيعت را نمي شناسد.

* آقاي دكتر!  هنوز آن پرسش قبلي كه چرا ابن عربي روند تاريخ عالم را از روشنايي به سمت تاريكي مي داند، بي پاسخ مانده است. البته شما در پاسخ به اين پرسش بحث انسانشناسي ابن عربي را مطرح كرديد ولي اين نكته فراموش شد؟

- در مقاله «فلسفه هنر در عرفان ابن  عربي» به اين نكته اشاره كرده ام كه اين مطلب كه روند تاريخ از روشنايي به سمت تاريكي است، مطلبي است كه در مجموع مي توان از آثار ابن عربي استنباط كرد. به هر صورت، آفرينش به معناي خروج حقيقت واحد وجود از وحدت محض به كثرت است. انسان در لابه لاي اين كثرات متولد مي شود و زندگي مي كند.  براي حركت استكمالي، آدمي بايد بتواند از درون اين كثرات لايه به لايه- كه علي الدوام بر حجم و تورم آنها افزوده مي شود- راهي به سوي وحدت بيابد و با جمع ميان وحدت و كثرت زندگي كند. از آنجا كه انسان اهل انس است و در ابتدا با كثرات آشنا مي شود، طبيعي است كه با كثرت خو بگيرد و مأنوس شود. هر چه بر عمر انسان افزوده مي شود، خروج از كثرات و صعود عارفانه به سوي وحدت دشوارتر و سخت تر مي گردد؛ زيرا دائماً  بر حجاب هايي كه ميان انسان و حقيقت هستي وجود دارد، افزوده مي گردد و آدمي از روشنايي و نور دورتر مي شود. اگر از منظر فلسفه تاريخ شيعي بنگريم، مي بينيم كه غيبت امام زمان عليه السلام به معناي تاريك شدن فضاي زندگي معنوي انسان است. زمينه اين غيبت را خود انسان فراهم كرده است. به قول خواجه نصير طوسي: «غيبته منا» (يعني غيبت امام زمان عليه السلام، از ناحيه ماست). در واقع اين ماييم- به عنوان انسان- كه از حقيقت و نور غايب شده ايم. تا پيش از غيبت امام زمان عليه السلام همواره و هميشه انسان كاملي در ميانه انسانها زندگي مي كرده است، اما از زمان غيبت كبري بدين سو، اين انسان كامل و حجت خدا، ديگر در ميانه ما نيست بل پشت پرده غيبت قرار گرفته است و اين بدان معناست كه بشريت، شايستگي بودن در حضور امام و انسان كامل و حجت خدا را از دست داده است. آدمي با دست خود، خود را به تاريكي و ظلمت افكنده و به يلداي تاريخ سپرده است و اينها همه بر اثر اتكاي مطلق انسان به عقل خود بنياد و بريده از حق است. اينك اين عقل بريده از حق، بايد تمام توش و توان خود را به كارگيرد تا شايد بتواند راهي در برابر آدمي بگشايد، اما عقل به پايان مي رسد و آدمي راهي نمي يابد مگر اين كه به سوي خدا روكند. آخرالزمان آخرالعقل است؛ يعني دوره اي است كه عقل بايد به نهايت خويش برسد و به قول مولا علي عليه السلام: نهايت عقل، اعتراف به جهل و ناداني است.

* اما چرا با ظهور حضرت خاتم(ص) كه خود مظهر حقيقت محمديه و مظهر تجلي همه اسماء الهي است، انسان- به تعبير شما- وارد شب تاريخ مي شود؟
اين پرسش ارتباط مستقيمي با مبحث خاتميت پيدا مي كند. چرا او پيامبر خاتم(ص) است و چرا آخر زمان با وي آغاز مي شود؟

- اين مسأله نياز به تفصيل بيشتري دارد ولي اجمالاً  آن را بيان مي كنم. به هر حال ما با ظهور پيامبر خاتم وارد آخرالزمان مي شويم و- چنان كه پيش از اين گفتم- آخر الزمان هم؛ يعني آخر العقل- البته اين تعبير ابن عربي نيست، بلكه تعبير خودم است- بدين معنا كه وارد دوره اي مي شويم كه عقل به پايان مي رسد. عقل مي خواهد تمام توان خودش را محقق سازد و به نمايش گذارد. بنابراين بايد پيامبري بيايد كه متناسب با آن قدرت عقلاني باشد. اين طور نيست كه غالباً گفته شده كه خاتميت پيامبر(ص) به خاطر رشد عقلاني انسان بوده و انسان ديگر به هيچ راهنما و پيامبري نياز ندارد، بلكه برعكس است. اتفاقاً هرچقدر رشد عقلاني بشر بيشتر مي شود، احتياج بيشتري به پيامبر پيدا مي كند. انسان به موازات رشد عقلاني، بيشتر در معرض خطر قرار مي گيرد. پس به راهنمايي از طرف خداوند بيشتر محتاج مي شود. هرچه عقل انساني بيشتر رشد مي كند، شيطان بيشتر آدمي را فريب مي دهد چرا كه شيطان با عقل و عقلا سروكار دارد.
البته درست است كه حضرت محمد(ص) پايان پيامبران و خاتم آنهاست ولي ابن عربي به اين حديث قدسي استناد مي كند كه«كنت نبياً» و آدم بين الماء والطين» من پيامبر بودم و آدم ابوالبشر هنوز بين آب و گل بود؛ يعني آفريده نشده بود. به يك تعبير ابن عربي اولين صادر از خداوند تعالي را حقيقت محمديه مي داند. البته تعبيرهاي گوناگوني درباره او دارد، از قبيل: لوح، قلم، قلم اعلا،(حرف) باء.
بنابراين حقيقت محمديه جامع تمام اسماء خداوندي است. پس اگر هر پيامبري مظهر يكي از اسماء خداوند باشد، درواقع مظهر بخشي از آن حقيقت محمديه هم است. هر پيامبري يكي از ظهورات آن حقيقت است و جامع اين ظهورات خود محمد(ص).

**بخش دوم ، انسان کامل**

دكتر نصرالله حكمت نويسنده و استاد دانشگاه شهيد بهشتي