مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,شرح غزل یارمرا،غارمرا. دکتر ایرج شهبازی (2), تفسیر , شعر

شرح غزل یار مرا،غارمرا

بیت هشتم: ساختار فعل شرطی: در قدیم، به ویژه در گونۀ خراسانیِ زبان فارسی، به آخرِ فعل شرط و جواب آن حرف «ی» می‌افزودند. مولانا در بیت مورد بحث، از این ساختار استفاده کرده است. این بیت را می‌توانیم چنین بازنویسی کنیم: اگر این تن کم می‌تنید و کم راهِ دلم را می‌زد، راه [پیدا] می‌شد و من را این همه گفتار نمی‌بود.

ــ تن: مولانا در آثار خود، بارها کلمۀ «تن» را به معنی «نفس» به کار برده است و منظور او از این کلمه، صرفاً این «بدنِ فیزیکی» نیست، بلکه مقصود او آن بخش از وجودِ انسان است که او را به سوی کارهای ناشایسته و ناپسند فرامی‌خواند و در زبان دین به آن «نفس اماره» می‌گویند.

ــ کم: یکی از معانی این واژه در زبان فارسی «هیچ و اصلاً» است و «نفیِ کامل» را می‌رساند. برای مثال در این مصراع حافظ «کم‌آزاری» به معنی «بی‌آزاری» است: «که رستگاری جاوید در کم آزاری است». کاملاً روشن است که حافظ نمی‌خواهد بگوید: «برای رستگاریِ ابدی دیگران را کمی آزار بدهید»، بلکه منظور او آن است که «برای رستگاریِ جاوید اصلاً در پیِ آزارِ دیگران نباشید». در این بیتِ مولانا نیز همین‌گونه است و «کم» معنی «هیچ» می‌دهد و جمله را منفی می‌کند؛ بنابراین بخش نخستِ بیت به این معنی است: «اگر این تن نمی‌تنید ...».

ــ تنیدن: این فعل که در اصل به معنی «بافتن» است، به طور گسترده‌ای در آثار مولانا به کار رفته است و حقیقتاً گاهی از اوقات تشخیص معنای آن بسیار دشوار است و جای یک تحقیقِ خوب در این زمینه خالی است. دکتر توفیق سبحانی آن را «تابیدن، پیچیدن، گرفتار کردن، به پر و پای کسی پیچیدن» معنی کرده‌اند. استاد شفیعی کدکنی به معنای این کلمه اشاره‌ای نکرده‌اند ولی بخش اول بیت را چنین معنی کرده‌اند: «اگر تمایلات جسمی و گرایش‌های تن نباشد ...». ظاهراً ایشان «تنیدن» را به معنی «توجه کردن و تمایل داشتن» گرفته‌اند. من با احتیاط تمام «تنیدن» را، در این بیت، به معنی «مایۀ دردِ سر و گرفتاری شدن» گرفته‌ام.

ــ سخن و خاموشی: مولانا در این بیت «پُرگویی و پُرحرفی» را عملی نفسانی دانسته است. به نظر او اگر کسی از دست نفس رهایی یابد، خاموش می‌شود و از پُرگویی رهایی می‌یابد.

ــ معنای بیت هشتم: اگر این تن (نفسِ) من این‌گونه برای من دردِ سر و گرفتاری درست نمی‌کرد و مرا از راه به در نمی‌بُرد، راهِ درست پدیدار می‌شد و من این‌همه حرف نمی‌زدم و خاموش می‌شدم.

دکتر ایرج شهبازی

 وحدت وجود و وحدت شهود(1)

یکی از مشکلاتِ بزرگ در مواجهه با این غزل، «تعیینِ مخاطب» است. برخی از تعبیرها در این غزل هست که آنها را فقط دربارۀ خدا می‌توان به کار برد و بعضی دیگر از تعبیرهای موجود در این غزل، در سنتِ دینی و عرفانی ما، برای خدا به کار نرفته‌اند؛ برای مثال نمی‌توان از تعبیرهایی مانند «خواجه، نوح و مرغِ کوهِ طور» برای خدا استفاده کرد. اگر مخاطب این غزل را «شمس تبریزی»، یا یک دوستِ محبوب بدانیم، تقریباً می‌توان گفت که در این غزل با یک «وحدتِ شهودِ عاشقانه» روبه‌روییم؛ بدین معنی که عاشق به هر چیز و هرکس نگاه می‌کند، معشوق خود را می‌بیند. ولی اگر مخاطب این غزل را خدا بدانیم، گذشته از مشکلی که به آن اشاره شد، با مشکلی دیگر هم روبه‌رو می‌شویم و آن بحث وحدتِ وجود (= خدای نامتشخص) است. مولانا در این غزل خدا را «یار، غار، نوح، روح، فاتح، مفتوح، سینۀ مشروح، نور، سور، دولت منصور، مرغِ کوه طور، قطره، بحر، لطف، قهر، قند، زهر، حجرۀ خورشید، خانۀ ناهید، روضۀ امید، روز، روزه، حاصلِ دریوزه، آب، کوزه، دام، دانه، باده، جام، پخته و خام» دانسته است و این دقیقاً همان وحدت وجود است، یعنی همه چیز را خدا دانستن. اگر بپذیریم که مخاطب این غزل خداست، آن هم خدای نامتشخص، مشکلی که در بالا به آن اشاره شد، برطرف می‌شود؛ چراکه خدا همه چیز است و «خواجه و مرغ و نوح» خواندنِ خدا هم مشکلی پیش نمی‌آورد. اما نکته اینجاست که از بررسی مجموعۀ سخنان مولانا، می‌توان با اطمینان گفت که مولانا به «خدای متشخص» اعتقاد دارد. یک دلیل مهم برای اثبات این ادعا آن است که با خدای نامتشخص نمی‌توان از درِ نیایش و مناجات وارد شد؛ چراکه همه چیز خداست و خودِ من هم خدا هستم و طبیعتاً کسی که خودش را خدا می‌داند، دلیلی برای مناجات کردن و درخواست کردن ندارد؛ زیراکه در این صورت دعا کردن، یعنی «از خود درخواست کردن و با خود گفتگو کردن»، ولی مولانا در همین غزل مورد بحث، با لحنی خالصانه و شورمندانه از خدا درخواست می‌کند که «او را نگه دارد، او را نیازارد، او را راه بدهد، به او آب بدهد و او را خام نگذارد» و این دلیلی محکم است برای اینکه مولانا به وحدت وجود اعتقادی ندارد. این مسأله بسیار بغرنج است و ابهام‌های فراوانی دربارۀ آن وجود دارد. به نظر می‌رسد که مولانا در غزل‌هایی از این دست، بیشتر به «وحدتِ شهود» نظر دارد، تا به «وحدت وجود».
بیت اول: در مصراع نخستِ این بیت، حرف «را» به معنیِ «از آنِ و مالِ» است و فعل «است» نیز به قرینۀ معنوی حذف شده است؛ بنابراین تعبیر «یار مرا» اینگونه بازنویسی می‌شود: «یار از آنِ من است». در این بیت نوعی صنعت «التفات از غایب به مخاطب» وجود دارد؛ یعنی مولانا در مصراع نخست از «او» سخن می‌گوید و در مصراع دوم به «تو» عطفِ توجه می‌کند.

ــ یارِ غار: اصطلاح «یارِ غار» که امروزه هم در زبانِ فارسی رایج است، به معنای «دوستِ صمیمی» است. این اصطلاح از داستان هجرت پیامبر بزرگوار اسلام از مکّه به مدینه و همراهی ابوبکرِ صدّیق با ایشان، در این سفر گرفته شده است (قرآن کریم، سورۀ توبه، آیه40). مولوی از این اصطلاح به طور گسترده در اشعار خود استفاده کرده است. او گذشته از تعبیرِ «یارِ غار»، از عبارتِ «یار تویی و غار تویی» نیز چند بار بهره گرفته است (مثلاً نگ. کلّیّات شمس، چاپ استاد فروزانفر، غزل شمارۀ 2597). ‏

بیت دوم: تعبیرِ «سینۀ مشروح» از قرآن کریم، سورۀ انشراح، آیۀ 1، یا از سورۀ طه، آیۀ 25 گرفته شده است.
ــ بر در اَسرار: قرائتِ مشهورِ این تعبیر «بر درِ اسرار» است و معنی جمله این است: «تو بر دروازۀ رازها، سینۀ مشروحِ منی»، ولی دکتر شفیعی کدکنی، در غزلیات شمس تبریز آن را به شکلِ «پُر دُرِ اسرار» خوانده‌اند و معنی جمله چنین می‌شود: «تو برای من، یک سینۀ سرشار از رازهای الاهی هستی».

بیت سوم: مرغِ کُهِ طور: دکتر شفیعی کدکنی مرغِ کوهِ طور را «حضرتِ موسی» دانسته‌اند، ولی به نظر می‌رسد که سخن آن استاد دانشمند درست نیست. گمان می‌کنم که منظور مولانا چیزی دیگر باشد، ولی متأسفانه پژوهش‌های من راه به جایی نبردند و این نکته برای من همچنان مبهم ماند.

بیت پنجم: ناهید: زُهره، یا ناهید سیّاره‌ای درخشان و زیباست که در آسمان سوم قرار دارد و پس از ماه، روشن‌ترین سیاره‌ای است که شب‌ها دیده می‌شود. در ستاره‌شناسیِ قدیم، زُهره را ربّ‌النّوعِ رقص، موسیقی، شادی و شراب می‌دانستند و آن را مطربِ فلک می‌خواندند و بر این باور بودند که اگر زهره در طالع کسی باشد، او میلِ فراوانی به عشق، شادی و هنر خواهد داشت (التَّفهيم، از ابوریحان بیرونی، صص 367–392).

ــ حجرۀ خورشید و خانۀ ناهید: این دو اصطلاح ظاهراً در نجومِ قدیم، معانیِ خاصی دارند. معنای دقیق آنها بر من روشن نشد

حیرت 2

 ‏مولانا برای تبیینِ این حالت از یک تمثیل بسیار زیبا و گویای دیگر نیز بهره گرفته است و آن تمثیلِ «شتر و مرغِ خانگی» است؛ 

مرغِ خانگی آرزو دارد که شتری را در خانۀ خود مهمان کند. شتر می‌پذیرد و به خانۀ او می‌آید، امّا به محضِ اینکه شتر گام در خانۀ مرغ می‌گذارد، خانۀ او ویران می‌شود. این حکایتِ سالک و خداست: سالک آرزو دارد و مجاهدت می‌کند که خدا را در دل خود مهمان کند، امّا حضورِ آن مهمانِ محتشم، همۀ وجودِ او را ویران می‌کند و از او چیزی باقی نمی‌گذارد (مثنوی، د 3/ 4674-4668). از همین‌جا باید دانست که آنها که داعیۀ عرفان و تصوّف دارند و همه چیز برای آنها روشن است و آرام و متین و باوقار زندگی می‌کنند، کمترین بهره‌ای از عرفان ندارند. مشایخی که خود را از همۀ رازهای هستی آگاه می‌دانند و در کمالِ آرامش، خود را بار یافته به محضرِ خدا می‌دانند، لاف‌زنانی بیش نیستند. نشانۀ عرفانِ حقیقی، حیرت‌آفرینیِ آن است. عارفانِ راستین، بیش از هرکسی در کمالِ ذاتِ خدا حیران‌اند و در برابرِ او احساس سرگشتگی و حیرانی می‌کنند. عرفانِ حقیقی در نهایتِ خود به حیرتِ کامل منتهی می‌شود و هرچیزی غیر از این فریب و ادّعایی بیش نیست. مردِ حیران تجربه‌هایی بسیار شگفت‌انگیز را از سر می‌گذراند، ولی آن تجربه‌ها نه برای خودش قابل فهم و قابل باور است و نه برای دیگران. ذاتِ این تجربه‌ها آنچنان هول‌انگیز و کوبنده است که پایه‌های خِرَدِ او را به کلّی در هم می‌کوبند و او پس از آن تجربه‌ها، به کلّی سرگشته و پریشان می‌شود. به تعبیرِ پیرِ فرزانۀ نیشابور در منطق ‌الطّیر (ص 407) سالک در این وادی با دردها و حسرت‌های فراوانی روبه‌روست و همۀ چیزهایی را که به دست آورده‌ است، گم می‌کند و حتّی همین «گم شدن» را نیز گم می‌کند. اگر از شخص حیران بپرسند: «تو مستی یا هوشیار؟ تو هستی یا نیستی؟ تو فانی هستی یا باقی یا چیزی فراتر از این دو؟ تو تویی یا نه»؟ او پاسخ می‌دهد: «من هیچ‌چیز نمی‌دانم و حتّی این «نمی‌دانم» را هم نمی‌دانم. من عاشقم، امّا نمی‌دانم عاشقِ کیستم. من نه مسلمانم و نه کافر؛ پس من چه کسی هستم؟ من بااین‌که عاشقم، از عشقم آگاهی ندارم. وجود من از عشق هم پُر است و هم تهی»؛ جمله‌ای که تکیه کلامِ سالکِ حیران است و ناخودآگاه بر زبانِ او جاری می‌شود، «نمی‌دانم» و «من چه دانم» است. مولوی در غزل زیر، در اشاره به همین حیرت عارف است که می‌گوید:
مرا گویی: «که رایی»؟ من چه دانم
چنین مجنون چرایی؟ من چه دانم 
مرا گویی: «بدین زاری که هستی
به عشقم چون برآیی»؟ من چه دانم 
منم در موج دریاهای عشقت
مرا گویی: «کجایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «به قربانگاهِ جان‌ها
نمی‌ترسی که آیی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «اگر کُشتۀ خدایی
چه داری از خدایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «چه می‌جویی دگر تو
ورای روشنایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «تو را با این قفص چیست
اگر مرغ هوایی»؟ من چه دانم 
مرا راهِ صوابی بود، گم شد
از آن تُرک خطایی، من چه دانم 
بلا را از خوشی نشناسم؛ ایرا
به غایت خوش بلایی، من چه دانم 
شبی بربود ناگه شمس تبریز 
ز من یکتا دو تایی، من چه دانم ‏

(کلّیّات شمس، غزل شمارۀ 1517)

#ایرج_شهبازی

حیرت

حیرت که در لغت به معنی «سرگشتگی و سرگردانی» است، دو گونه است: حیرتِ ناشی از نادانی و حیرتِ ناشی از داناییِ عمیق و شدید؛ به عبارت دیگر گاه کسی، در زمینه‌ای خاص، دچار حیرت و سرگشتگی است به سبب اینکه هیچ چیز دربارۀ آن نمی‌داند و در آن زمینۀ خاص، همه چیز برای او مبهم و تاریک است. چنین حیرتی نیکو و ارزشمند نیست و آدمی باید تلاش کند که با دست یافتن به دانایی و آگاهی، از حیرت خود بکاهد و با چراغِ دانش از تاریکیِ سرگشتگی بیرون بیاید، ولی نوعی دیگر از حیرت وجود دارد که بر اثر فهم عمیقِ چیزی/ کسی به شخص دست می‌دهد. البتّه شرط لازمِ این نوع حیرت آن است که آن چیز/ کس آن‌قدر عظیم و شکوهمند و والا باشد که شناختِ او به راززدایی از همۀ ابعادِ وجودی‌اش منتهی نشود. در توضیح این نکته باید گفت که بسیاری از اشیا و اشخاص هستند که چندان رازآلود و عمیق نیستند و با کسبِ مقداری کم، یا زیاد از دانش، می‌توان تا حدّ زیادی پرده از نهانی‌های آنها برداشت. روشن است که شناحتِ چنین چیزها/ کسانی سبب حیرت نمی‌شود، امّا چیزها/ اشخاصی نیز هستند که هرچه بیشتر آنها را بشناسیم، در عظمت و شکوه و نورانیتِ آنها حیران‌تر می‌شویم و خود را در برابرِ آنها بیشتر سرگشته و سرگردان می‌یابیم. در اینجا معرفت سببِ حیرت‌افزایی می‌شود و هرچه دانایی بیشتر باشد، حیرت نیز بیشتر می‌شود. کاملاً روشن است که خدا چنین موجودی است و شناختِ او بیش از آنکه سببِ وضوح و شفافیت شود، باعثِ ابهام و حیرت می‌شود. حال اگر این شناخت، با تقرُّب هم همراه باشد، بیشتر بر حیرتِ سالک می‌افزاید. وضعیتِ روحیِ سالکِ آگاهِ تقرُّب‌یافته، تا حدی مانندِ وضعیتِ روحی کسی است که به کانونِ خورشید نزدیک می‌شود. تا وقتی‌که شخص از خورشید فاصله دارد، بهتر و روشن‌تر آن را می‌بیند و چه بسا دچار این توهّم می‌شود که خورشید را به طور کامل شناخته است، امّا اگر او آرام‌آرام به طرفِ خورشید حرکت کند، هرچه به آن نزدیک‌تر شود، بیشتر در برابرِ نورِ خیره‌کنندۀ آن سرگردان می‌شود و در عظمتِ آن مات و مبهوت می‌ماند و حتّی ممکن است که نیروی بیناییِ خود را از دست بدهد و در مرکزِ نور، به طور کامل در تاریکی غرق شود! خدا نیز با توجه به ذات و صفاتِ رازآلود و شگفتی‌آورش، چنین وضعیتی را بر عارف تحمیل می‌کند؛ ازاین‌رو می‌توان با اطمینان گفت که میزانِ عرفانِ اشخاص را با معیارِ «حیرت» باید سنجید؛ به عبارت دیگر، هرکه عارف‌تر است، حیران‌تر است و عرفان و دینِ حقیقی، بیش از آنکه حیرت‌زدایی کند، حیرت‌زایی می‌کند. به تعبیر مولانا «جزکه حیرانی نباشد کارِ دین». شاید ازاین‌رو بود که پیامبر بزرگوار اسلام همواره از خدا می‌خواست که بر سرگشتگیِ او بیافزاید. خدا آنچنان مهیب و عظیم و محتشم است که معرفتِ او و حضورِ او در حیطۀ آگاهیِ سالک، به طور کامل همۀ مبانیِ عقلانیِ او را در هم می‌کوبد، همۀ عناصرِ وجودِ او را دگرگون می‌سازد و و او را بی دل و بی عقل و بی زبان رها می‌سازد؛ ازاین‌رو نزدیک شدن به خدا سرچشمۀ حیرت است. مولانا در داستانِ «وکیلِ صدرِ جهانِ بخارا»، در مثنوی معنوی، به این نکتۀ بسیار مهم اشاره کرده است که وصال، حیرت‌آفرین است و قرار گرفتن در محضرِ معشوق، به طور کامل، عارف و عقل و دلِ او را از بین می‌برد و همۀ وجودِ او را مضمحل می‌کند و در هم می‌کوبد: ‏
گفت: عاشق دوست مى‏جويد به تَفت
چون‌كه معشوق آمد، آن عاشق برفت
عاشقِ حقىّ و حق آن است كاو
چون بيايد، نَبْوَد از تو تاى مو
صد چو تو فانى است پيشِ آن نظر
عاشقى بر نفىِ خود، خواجه! مگر؟
سايه‏اىّ و عاشقى بر آفتاب
شمس آيد، سايه لا گردد شتاب‏
(مثنوي، د 3/ 4623-4620)
مولانا برای آنکه وضعیتِ روحی عاشق در برابر معشوق را تبیین کند، داستان «پشه و باد و سلیمان» را برای ما بازمی‌گوید: پشه از دست باد، شکایت به سلیمان بُرد و سلیمان داوریِ خود را مشروط به حضورِ باد کرد. نتیجۀ داستان کاملاً روشن است: آمدنِ باد همان و رفتنِ پشه همان. عارف مانند پشه‌ای بسیار خُرد است که در برابرِ طوفانِ بسیار مهیبِ حضورِ خدا، به هیچ روی یارای ماندن ندارد؛ حضورِ خدا عقل، دل و جانِ عارف را در هم می‌کوبد و چیزی از او باقی نمی‌گذارد:
باد چون بشْنيد، آمد تيز تيز
پشّه بگْرفت آن زمان راهِ گريز
پس سليمان گفت: «اى پشّه! كجا؟
باش، تا بر هر دو رانم من قضا».
گفت: «اى شه! مرگِ من از بودِ اوست
خود سياه اين روزِ من از دودِ اوست
او چو آمد، من كجا يابم قرار؟
كاو برآرَد از نهادِ من دمار».
همچنين جوياىِ درگاهِ خدا
چون خدا آمد، شود جوينده لا
گرچه آن وُصْلَت بقا اندر بقاست
ليك ز اوّل آن بقا اندر فناست
سايه‏هايى كه بُوَد جوياىِ نور
نيست گردد، چون كند نورش ظهور
عقل كى مانَد، چو باشد سَرْدِه او
«كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكْ إِلَّا وَجْهُهُ»‏
هالك آيد پيشِ وَجْهَش هست ‌و نيست
هستى اندر نيستى خود طُرْفه‏اى است!‏
اندر اين محضر خِرَدها شد ز دست

ادامه دارد .....

سخنرانی فلسفه_برای زندگی ،مصطفی ملکیان،روز جهانی فلسفه

دیدگاه ها و اقوال در عوامل به وجود آمدن تجربه دینی در بنیانگذاران ادیان و مذاهب و پیروانشان

سوال این است که چه چیزی با عث شده تا موسی یا بودا صاحب تجربه ی دینی شوند. این علل و عوامل، انواعی دارند که برخی تاریخی، جامعه شناختی و برخی روانشناختی.
ما در بحث خود به علل و عوامل روانی می پردازیم که در انسان یک مکانیزمی را راه می اندازد که حاصل این مکانیزم و فراورده اش، تجربه ی دینی است.

عوامل غیر ارادی

1-عوامل ژنتیکی
یک دسته از این علل، ژنتیکی هستند، یعنی تحقیقاتی انجام شده اند که نشان می دهند امور ژنتیکی در به وجود آمدن تجربه ی دینی موثر اند. اگر روانشناسی فیزیولوژیک را یک شاخه از روانشناسی بدانیم و یا اگر روانشناسی فیزیولوژیک را یک مکتب در روانشناسی بدانیم، تفاوتی ایجاد نمی شود، چرا که هردو به عامل ژنتیک می پردازند.
روانشناسی ژنتیک به عنوان شاخه ای از روانشناسی می گوید که پدیده های روانی و ذهنی علل فراوان دارند، که یکدسته از این

علل زنتیک هستند، و روانشناس ژنتیک به عنوان یک شاخه از روانشناسی به علل ژنتیک پدیده های ذهنی و روانی می پردازد.
و روانشناسی ژنتیک، به عنوان یک مکتب، می گوید همه ی پدیده های روانی و ذهنی، منشا فیزیولوژیک دارند و عللی خارج از جسم ندارند.

2-ختلالات مغزی و صرع
برخی می گویند کسانی که تجربه ی دینی دارند، اختلالات مغزی دارند که یکی از این نمونه های اختلالات مغزی، صرع است. برخی می گویند که عقب ماندگی ذهنی، باعث تجربه ی دینی می شود که خود این عقب ماندگی ذهنی انواع مختلفی دارد.

3-دارای مغزهای دوحفره ای بودن
برخی می گویند که این افراد، نه عقب ماندگی ذهنی دارند و نه صرع، بلکه این افراد ذهن های دوجایگاهی دارند، ذهن های دوحفره ای دارند.
جولیان جینز،-که کتاب بسیار پر جنجالی از او منتشر شده و به زبان فارسی نیز ترجمه شده است- معتقد است که این افراد ذهن های دوجایگاهی دارند و ما دارای ذهن های تک جایگاهی هستیم. که در این باب هم سخن هایی گفته شده است.

4-عوامل محیطی
عوامل محیطی ، مخصوصا عوامل محیطی مربوط به سه سال اول و یا شش سال اول. در واقع، این افراد تعلیم و تربیت و محیطی داشته اند که باعث شده تجربه ی دینی داشته باشند.

 5-سنخ های روانی
سنخ روانشناسی دارای تعابیر مختلفی است. گاهی تعبیر به همین سنخ روانشناسی می شود، گاهی تعبیر مزاج های شخصیتی به کار می رود و گاهی باز تعبیر بنیه ی روانی استفاده میشود. روانشناسان می گویند که تمام کسانی که تجربه ی دینی دارند، دارای سنخ یا مزاج یا بنیه روانی خاصی می باشند.

عوامل ارادی

1-ریاضت
این عوامل ارادی، کاندیدهای بزرگی دارند. یکی از این کاندیدها، ریاضت است. یعنی ریاضت شرط تجربه ی دینی است. حال عده ای ریاضت را شرط کافی هم دانسته اند، اما عده ای، آن را شرط لازم اما ناکافی می دانند.
این ریاضت ها، خود به چهار دسته تقسیم پذیرند که عبارتند از:
1. نظاره گری یا contemplation
2. تمرکز یا concentration
3. تامل یا reflection
4.مراقبه یا meditation

2-استعمال مواد روان گردان
برخی می گویند آنچه که تجربه ی دینی را ایجاد می کند عمل ارادی است، اما نه از مقوله ی تجربه، بلکه از مقوله ی استعمال مواد روان گردان است. خواه روان گردان هایی که در آن دوران مستعمل بوده مثل حشیش و خواه روان گردان هایی که آن دوران مستعمل نبوده و یا اگر بوده به نام علمی شناخته نمی شده است. و این مواد روان گردان شامل مواد مخدر و مواد به غایت روان گردان است. ولی معمولا گفته شده که این مواد در تجربه های دینی موثر اند. نظیر این سخن در روانشناسی عرفان نیز وجود دارد.

3-تحریک بیش از حد برخی از وجود
برخی هم گفته اند که اگر کسی بخشی از وجود خود را بیش از حد تحریک کرد، تجربه ی دینی برای او پدید می آید.
همه ی ما انسان ها هم موفقیت دوست هستیم در بیرون و هم رضایت دوست هستیم در درون. اگر کسی حساسیت های موفقیت دوست خود کاهش داد و حساسیت های رضایت دوست خود را افزایش داد کم کم به یک سیر درونی کشیده می شود که حاصل این سیر درونی، تجربه ی دینی است. البته معمولا موفقیت بیرونی صد در صد و رضایت درونی صد در صد کم مصداق است.

نشست روانشناسی دین ،5 مهر 94

ناسازگاری استدلال گرایی با دعوی حقانیت انحصاری

دعوی صدق انحصاری هیچ متفکری نمی‌تواند داشته باشد، اگر ما استدلال‌گرا باشیم اجازه نمی‌دهیم به هیچ متفکری که دعوی حقانیت انحصاری بکند و بگوید حقانیت منحصر است در آنچه من می‌گویم. دعوی صدق انحصاری، دعوی حقانیت انحصاری با استدلال‌گرایی منافات دارد. من می‌گویم تو برای سخنت استدلال می‌کنی اگر استدلال به نظر من قانع‌کننده آمد سخنت را می‌پذیرم اما بعید نیست که در جای دیگری هم کسی بر خلاف مدعای تو استدلالی کرده باشد که اگر من روزی با آن مدعا مواجه شدم ببینم آن سخن هم استدلالی قوی دارد. من فقط آنچه را با آن آشنا شده‌ام، با آن آشنا شده‌ام ولی خیلی چیزها در جهان هست که با آن آشنا نشده‌ام.

من بارها به دوستان گفته‌ام شما تصور کنید که در سن مثلا سی سالگی‌تان یا در سن پنجاه سالگی‌تان بروید در یک رستورانی و غذایی را برای اولین بار بخورید آیا پیش نمی‌آید که آدم بگوید من اگر این مزه‌ای را که از این غذا چشیدم اگر بیست سال پیش چشیده بودم چقدر زندگی من متفاوت بود؟ من بیست سال بوده از غذای به این خوشمزگی محروم بوده‌ام چون این غذا را نمیشناختم. کاش یک نفر بیست سال پیش این غذا را برای من سرو می‌کرد، اگر می‌کرد زندگی من فرق می‌کرد چون این غذا را بیشتر از غذاهای دیگر که الان میخورم دوست دارم. حالا شما آیا احتمال نمی‌دهید که در چهل سالگی به یک رایی بربخورید و بگویید اگر من این رای را بیست سال پیش برخورده بودم، حالا چه رای علمی باشد یعنی علم تجربی چه رای فلسفی باشد چه هر رای دیگری باشد دینی و مذهبی یا عرفانی، چقدر زندگی من متفاوت بود. حالا وقتی من آن غذا را برای اولین بار می‌خورم و می‌گویم کاش بیست سال پیش با این غذا مواجه شده بودم خودم را مقصر نمیدانم کس دیگری را هم مقصر نمیدانم. اما اگر باخبر شدم پدر و مادر من قبل از اینکه من به دنیا بیایم خیلی از این غذا می خوردند ولی بعد از تولد من وسایل آشنایی من با این غذا را گرفتند، البته پدر و مادرم را مقصر می‌دانم. و اگر بفهمم پدر و مادر من با استفاده از قدرت خودشان به رستوران‌ها گفته بودند این پسر ما وقتی به رستوران می‌آید این غذا را در اختیارش نگذارید من بیشتر احساس می‌کنم فریب خورده‌ام و خسران دارم.

حالا در ناحیه عقائد هم همین جور هست. اگر بفهمم یک کسانی نمی‌گذارند فکری به گوش من برسد، به رستوران‌های فکری خبر داده‌اند که این فکر را در اختیار این جوان نگذارید من آن‌ها را به همین مقدار و بسیار بیشتر از این مقدار مجرم می‌دانم. و ما از این رستوران‌های فکری دربسته در جهان خیلی داریم، البته در جابلقا و جابلسا، اینجاها نه!!!. فراوان داریم از این رستوران ها که آدم اهل تفکر و مطالعه و تحقیق یکبار برمی‌خورد و بعد ممکن است برگردد به پدر ومادرش به معلمش به سیاستمداران و رجال سیاسی کشورش بگوید واقعا تف بر شما که فکری را که می‌تواند زندگی من را متحول کند و در یک مسیر و مدار دیگری بیندازد شما از من دریغ کردید و یک غذایی به من دادید که وقتی مقایسه می کنم با آن غذایی که در شصت سالگی خوردم می‌بینم تفاوت کهکشانی دارد با آن غذا.

اگر استدلال‌گرا باشیم همیشه به طرف مقابل می‌گوییم استدلالت الان برای من قوی است اما بعید نیست که یک استدلالی در جای دیگر برای نقیض این مدعا وجود داشته باشد که آن استدلال اتفاقا قوی‌تر باشد و من چقدر خوب است که تعجیل داشته باشم یا به تعبیر دقیق‌تری سرعت بورزم در این که آشنا بشوم با آن پنجره‌ها و دریچه‌ها. وگرنه البته اگر آدم همیشه شهر تهران را از پنجره خودش ببیند تصور می‌کند که تهران همین است. گاهی من نیاز دارم پنجره خودم را رها کنم و بروم پشت پنجره‌های بقیه‌ی تهران نشینان بنشینم و از آنجا به تهران نگاه بکنم.

چهار قسم شر

1⃣در طول تاریخ فلسفه و الهیات و حتی عرفان چهار نوع شر را تمیز داده اند.یک شر ، شر مابعدالطبیعی یا متافیزیکال است . یعنی اگر در جهان هستی ، موجود لایتناهی یا بی کران یا بی نهایتی هست ، خداست – اگر هست – پس از خدا که بگذریم هر موجود دیگری در جهان هستی ، چه موجود طبیعی باشد چه مجرد،بالاخره موجودیست متناهی.بعد گفته می شود که هر موجودی غیر از خدا محدود است و محدودیت همیشه نشان دهنده نقص است .موجود به میزان محدودیت هایی که دارد نقص دارد و این که خدا ناقص نیست برای این است که نامحدود است.پس نقص همیشه شر است . بنابراین هر موجودی غیر از خدا دستخوش یک شری است که به آن می گویند شر مابعدالطبیعی که ناشی از نقص اوست.فقط خداست که معاف از شر است زیرا کران ناپذیر است .من گمان می کنم اگر این شر را فیلسوفان و الهی دانان و عارفان به یاد انسان نمی آوردند هیچ کس احساس نمی کرد که به چنین شری هم دچار است.آنها ما را متوجه این کردند که خود محدود بودن ما شر است .

2⃣شر دیگری که میخواهم توضیح بدهم ، شر طبیعی ست . شری ست که معمولا از حوادث طبیعی و سوانح طبیعی انتزاع می کنیم .مانند سیل ، زلزله ، آتشفشان و ... که به وجود انسان مربوط نیست یعنی اگر انسان هم روی کره زمین زندگی نمی کرد ، این شرها وجود داشتند.

3⃣قسم سومی برای شر هست که تعبیر می شود به شر اخلاقی ، یعنی کارهای نادرستی که ما انجام می دهیم.هر کاری که به لحاظ اخلاقی نادرست باشد وقتی صورت بگیرد، شری رخ داده است.

4⃣قسم چهارم شر ، شرعاطفی (effectiv ) یا شر هیجانی (emotional) است.شر عاطفی همان چیزی ست که در روانشناسی از آن تعبیر می شود به درد و رنج.درد به این معنا که وقتی فرد در خودش حالت نامطلوبی احساس می کند ، و بدن او واسطه است برای این درد .مثل ماندن دست انسان لای در و احساس درد – اگر انسان دست نداشت دردی هم به این واسطه احساس نمیکرد.چون جسم ، بدن و تن و اندام وجود دارد ، درد (pain) هم وجود دارد.اما گاهی حالت نامطلوبی احساس می شود که بدن یا جسم واسطه اش نیست .مثل وقتی که فرض کنید کاری که در گذشته انجام شده ولی با یادآوری آن عمل ، شرم بر انسان مستولی میشود.در این نوع حالت نامطلوب، بدن واسطه نیست اما رنج هست.پس اگر انسان به حالت نامطلوبی به واسطه جسم دچار شود، به آن درد می گویند و اگر بی واسطه جسم پدید آید از آن با عنوان رنج (suffering) نام می بریم.شر عاطفی یعنی درد و رنج .

خیال معشوق در دیوان شمس

ز تو هر هدیه که بُردم، به خیالِ تو سپردم
که خیالِ شَکَرینت فَر و سیمای تو دارد
غلطم، گرچه خیالت به خیالات نمانَد
همه خوبیّ و مَلاحت ز عطاهای تو دارد (همان، غزل 526)
لذا کسانی را که با خیالِ خدا زندگی می‌کنند، نمی‌توان نکوهش کرد؛ چراکه آنها با خیالِ عالی‌ترین موجودِ جهان زندگی می‌کنند. خیالِ خدا که جان‌فزا، سعادت‌آفرین و مستی‌بخش است، آن مایه ارزش و اعتبار دارد که آدمی زندگانیِ خود را بر سرِ آن بگذارد. مولانا با لحنی مفاخره‌آمیز، خطاب به دنیاگرایان، رجز می‌خواند که خیالاتِ دنیایی ارزانیِ شما و خیالِ زیبای محبوبِ ما برای ما:
شما را اطلس و شَعْرِ خیالی
خیالِ خوبِ آن دلدارْ ما را (همان، غزل 114)
6) حال که خیالِ خدا از همۀ خیال‌های جهان ارزشمندتر است و در دوره‌هایی از سلوک می‌تواند بسیار انگیزه‌بخش و حرکت‌آفرین باشد، باید دانست که خیالِ خدا، درست مانند خدا، بسیار لطیف و شریف است و باید با نهایت احترام با آن برخورد کرد. احترام به خیالِ خدا مستلزمِ آن است که دل و دیده را که جای خیالِ اوست، همواره پاکیزه نگه داریم، اندوه‌های دنیایی را از خانۀ دل بروبیم و به دیگر خیال‌ها اجازه ندهیم که در دلِ ما رخنه کنند:
دل را ز غم بروب که خانۀ خیالِ او است
زیرا خیالِ آن بُتِ عیّار نازک است
روزی بتافت سایۀ گُل بر خیالِ دوست
بر دوست کار کرد که این کار نازک است (همان، غزل 302)
7) با اعتراف به اینکه این بحث دربارۀ خیالِ معشوق در دیوان شمس، بسیار ناقص و مبهم است، با ذکر یک نکتۀ دیگر این بحث مهم را به پایان می‌برم. مولانا در چندین غزلِ زیبا، مانند غزل‌های 1058، 1261، 1301، 1762، 1799، 1802، 1842، 1867، 1872، 1893، 1964و 2664 به شکلی ویژه مسألۀ خیالِ معشوق را مطرح کرده است. در این قبیل غزل‌ها یک قصه را می‌بینیم که در آنها خیال معشوق، به عنوانِ شخصیتِ اصلی قصه، ظاهر می‌شود و با شاعر سخن می‌گوید، یا به او جامی شراب می‌دهد و به این ترتیب با سخن و شراب، مشکلاتِ فکری و سلوکیِ او را حل می‌کند و انگیزه‌ای صد چندان برای سلوکِ عاشقانه به او می‌بخشد. ساختارِ غالبِ این غزل‌ها بسیار ساده است و اغلب بدونِ هیچ کنشِ خاصی، صرفاً به گفتگویی جدّی میان شاعر و خیال معشوق اختصاص دارند. در توجیه این نکته که خیال معشوق نقشِ شخصیتِ اصلی قصه را بازی می‌کند، می‌توان گفت که مولانا در این قبیل غزلیات از ابزارِ هنریِ «شخصیت‌بخشی و انسان‌انگاری» بهره گرفته است و به خیال که درواقع شخص نیست، شخصیتِ انسانی بخشیده است. شاید هم بتوان گفت که مولانا در این غزل‌ها به شرح حادثه‌ای که در یک تجربۀ عاشقانه و عارفانه در درونِ او رُخ داده، پرداخته و آن را در قالب یک گفتگو بین خود و خیال معشوق ریخته است. به هر حال این قبیل غزل‌ها به بحث و بررسیِ جدّی نیاز دارند. هشت بیت پایانی غزل «سیر نمی‌شوم ز تو، ای مه جان‌فزای من» به گفتگوی مولانا با خیال معشوق اختصاص دارند و گفتنی است که در بیت پایانی این غزل، مولانا به جای «خیالِ معشوق» کلمۀ «دلبر» را می‌آورد و گویی بدینسان می‌خواهد به خوانندۀ شعر خود بگوید که خیالِ دلبر با خودِ دلبر یکی است.
#خیال_معشوق_در_دیوان_شمس
#ایرج_شهبازی

 خیال معشوق در دیوان شمس

این قبول ذکر تو از رحمت است
چون نمازِ مُسْتَحاضه رُخْصَت است
با نماز او بيالوده است خون
ذكر تو آلودة تشبيه و چون‏ ...
در سجودت كاش رو گردانيى
معنىِ «سُبْحَانَ رَبّى» دانيى
كاى سجودم چون وجودم ناسزا
مر بدى را تو نكويى دِهْ جزا! (مثنوی، د 2/ 1802-1794)
اگرچه توحیدِ تنزیهی و اعتراف به عجزِ خود از شناختِ خدا، کامل‌ترین نوعِ خداشناسی است، امّا باید به یک نکتۀ بسیار مهم توجه کرد و آن اینکه غالبِ آدمیان در آن حد از نیروی تجرید و انتزاع و ژرف‌اندیشی نیستند که بتوانند خدای بی‌چگونۀ بی‌جای بی‌سو را بشناسند. غالبِ انسان‌ها جز از راه پندار و تصویر نمی‌توانند با خدا، یا هر امر مقدّسِ دیگری ارتباط برقرار کنند؛ بنابراین اگر به سودای دست‌یابی به توحیدی تنزیهی، همین اندک پندار و خیال را نیز از دست عموم مردم بگیریم، درواقع به امیدِ هدفی والا، ولی دست‌نیافتنی، آنها را از همان ارتباطِ عابدانه یا عاشقانه با خدا نیز محروم کرده‌ایم. خودِ خدا که در اوج قدس و نزاهت است، با بزرگواریِ خویش، سخنانِ آلوده به تصویر و خیالِ ما را می‌پذیرد:
«اُذْكُرُوا اللَّه» شاه ما دستور داد
اندر آتش ديد ما را، نور داد
گفت: اگر چه پاكم از ذكر شما
نيست لايق مر مرا تصويرها
ليك هرگز مستِ تصوير و خيال
در نيابد ذات ما را بى‏مثال
ذكرِ جسمانه خيال ناقص است
وصفِ شاهانه از آنها خالص است‏ (همان، د 2/ 1718-1715)
این نکتۀ مهمی است که غالبِ اندیشمندان از آن غفلت ورزیده‌اند و برای دفاع از ساحتِ قدّوسیِ خدا، او را به کلّی از دسترسِ بشرِ تنهای درماندۀ بی‌قرار دور کرده‌اند. به نظر مولوی صورت‌ها و خیالاتِ ما درموردِ خدا آسیبی به آن دریای سراپا قدس و پاکی وارد نمی‌کنند، امّا به ما سودهای فراوانی می‌رسانند:
ای روح از شراب تو مستِ ابد شده
وی خاک در کف تو شده زرِّ ده‌دهی
وصفِ تو، بی مثال، نیاید به فهمِ عام
و افزاید، از مثال، خیالِ مُشَبَّهی
از شوق، عاشقی اگرت صورتی نهد
آلایشی نیابد بحرِ مُنَزَّهی‏ (کلیات شمس، چاپ هرمس، غزل 2713)
بنابراین سخن گفتنِ مولانا از خیالِ خدا، می‌تواند آموزشِ این نکته به مخاطبانِ ساده‌دلِ زودباور باشد که با پندارها و خیال‌هایی که از سرِ عشق به خدا نسبت می‌دهند، می‌توانند به تدریج بر ژرفا و گسترۀ رابطۀ خود با خدا بیفزایند. گذشته‌ازاین وجهِ تعلیمی، می‌توان گفت که مولانا نیز در مقام یک بشر که عشقی بسیار عمیق به خدا دارد، در غالبِ اوقات خود را ناچار می‌بیند که به تصویری که از خدا در لوحِ جانش نقش می‌بندد، دل خوش کند؛ زیراکه به راستی بهرۀ ما از خدا در غالبِ موارد خواب و خیالی بیش نیست.
4) نکتۀ دیگر دربارۀ خیالِ خدا این است که در آغاز و حتّی در میانه‌های سلوک، چاره‌ای از تخیُّل و تصوُّر درمورد خدا نداریم و همین تصویر و خیال است که به ما گرفتارانِ وهم و پندار شوقِ سلوک می‌بخشد. به تعبیرِ مولانا ما انسان‌ها در درونِ چاهِ دنیا گرفتاریم و خیالِ دوست مانند ریسمانی است که می‌توانیم با چنگ زدن به آن، خود را از ژرفای این چاهِ تاریک بیرون بکشیم:
خیالِ دوست تو را مُژدۀ وصال دهد
که آن خیال و گمان جانبِ یقین کشدا
در این چَهی تو چو یوسف، خیالِ دوست رَسَن
رَسَن تو را به فلک‌های برترین کشدا‏ (همان، غزل 99)
امّا باید توجه داشت که قرار نیست ما برای همیشه در سرای خیال و تصویر اقامت کنیم. خیال‌پردازی درمورد خدا مانندِ پلی است که باید از آن عبور کرد و نه اینکه بر سر آن رحل اقامت افکند. درست به همین دلیل است که مولانا در مواردِ فراوانی «خیال» را در تقابل با «وصال» قرار می‌دهد. به نظر او، با رسیدن به وصالِ دوست، باید دست از خیالِ او برداشت:
هرچه بر اصحابِ حال باشد اوّل خیال
گردد آخر وصال، چون‌که درآید نگار (همان، غزل 930)
خیالاتِ معشوق بُت‌هایی هستند که در دوره‌ای از سلوک باید آنها را برساخت و به پرستشِ آنها پرداخت، امّا همزمان با رسیدن به مراحلِ بالاترِ سلوک، باید این بت‌های خیال را درهم شکست و از آن گذشت:
من آنم کز خیالاتش تراشندۀ وَثَن باشم
چو هنگامِ وصال آمد، بُتان را بت‌شکن باشم (همان، غزل 1383)
5) نکتۀ دیگر دربارۀ خیالِ خدا این است که همۀ آدمیان در زندگیِ خود ناگزیر از تصویرسازی و خیال‌پردازی هستند. حتّی انسان‌هایی که به انواعِ زشتی‌ها آلوده‌اند، در زندگی خود غالباً از خیالاتِ خویش تغذیه می‌کنند و زندگی‌شان را بر اساسِ خیال‌هایشان سامان‌‌دهی می‌کنند. درواقع موحّدان و کافران هر دو، در بهره‌گیری از خیالات، مانند هم‌اند، امّا توجه به یک نکتۀ مهم، تفاوت آن دو را نشان می‌دهد؛ ارزشِ هر خیالی دقیقاً به ارزشِ واقعیتی که آن خیال از آن مایه می‌گیرد، بستگی دارد؛ بنابراین خیالِ شیطان، مانندِ خودِ شیطان زشت و ناپسند است و خیالِ خدا همچون خودِ خدا نیکو و ارجمند است:

ادامه دارد..

دکتر ایرج شهبازی

خیال معشوق در دیوان شمس

یکی از مهم‌ترین مسائل در مثنوی معنوی و دیوان شمس، مسألۀ «خیال» است. کلمۀ خیال و مشتقات آن مانند «خیالی، خیالیان، خیالات، خیال‌وار، خیالانه، خیال‌اندیش، خیال‌آشام، خیال‌چین» و نظایر آنها بیش از چهارصد بار در غزلیات دیوان شمس به کار رفته است. همین بسامدِ بسیار بالا نشانۀ آن است که ذهن مولانا به شدّت درگیرِ مسألۀ خیال بوده است. حقیقتاً جمع‌آوری، طبقه‌بندی و تحلیل سخنان مولانا دربارۀ خیال به مجالی بسیار فراخ نیاز دارد که از حوصلۀ این یادداشت‌ مختصر به کلّی بیرون است.
بدون تردید مهم‌ترین مسأله‌ای که مولوی در دیوان شمس راجع به خیال مطرح کرده است، مسألۀ «خیالِ معشوق» و «خیالِ امورِ وابسته به معشوق» است؛ یعنی مولوی در دیوان شمس، صرف نظر از سخنانِ حکیمانه‌ای که در بررسی و تحلیلِ مسألۀ خیال دارد، بیش از هرچیزی دربارۀ خیال معشوق سخن می‌گوید. ضمنِ اعتراف به اینکه جنبه‌های مبهم و ناگشوده دربارۀ این موضوع فراوان است و نگارندۀ این سطور هنوز به درک و دریافتِ کامل و صحیحی از آن دست نیافته‌ است، به چند نکتۀ مهم دربارۀ خیالِ معشوق در دیوان شمس اشاره می‌کند:
1) خیال گاه به معنی تصویری است که در اجسام صاف و شفاف مانند آینه و آب بازمی‌تابد، گاه به معنای شبح و تصویرِ مبهمی است که چشمانِ انسان از یک شئ یا شخصِ دور از خود دریافت می‌کند و گاهی نیز به معنای پندار و انگاره و تصویری است که از یک شئ یا شخص در ذهن کسی دیگر نقش می‌بندد. با توجه به این نکته می‌توان گفت که جایگاه خیالِ معشوق در وجودِ عاشق «چشم و دلِ عاشق» است. به تعبیر دیگر، دل و دیدۀ عاشق خانۀ خیالِ معشوق است. کاملاً روشن است که مولانا از ذهن یا مغز، به عنوان جایگاه خیالِ معشوق، سخن نمی‌گوید و به جای آنها از «دل و سینه» سخن به میان می‌آورد.
2) مولوی همان‌گونه که از «خیالِ شیطان، خیال دیو، خیالِ دشمن، خیالِ شب‌مانند، خیالِ جسمانی» و مانند آنها سخن می‌گوید، به «خیالِ مصطفی، خیال خورشیدمانند» و نظایر آنها نیز اشاره می‌کند. در کنار اینها مولانا از مضافٌ الیه‌هایی برای کلمۀ خیال بهره می‌گیرد که به عالَمِ عشق اختصاص دارند؛ برای نمونه به این ترکیب‌ها که همه از دیوان شمس هستند، دقت کنید: «خیال تو، خیال معشوق، خیال شمس تبریزی، خیال تبریز، خیالِ بامِ تو، خیالِ دوست، خیال دلدار، خیال روی شاه، خیال لبِ خندانِ تو، خیالِ ماهِ تو، خیالِ شکنِ زلفِ تو» و مانند آنها. کاملاً روشن است که مولوی، در مقامِ یک عاشق، با خیالِ معشوقِ خود؛ یعنی شمسِ تبریزی عشق‌بازی می‌کند، با آن سخن می‌گوید، از آن یاری می‌گیرد، با لوازم و توابعِ آن تصویرهای زیبای شاعرانه می‌آفریند، در شعرِ خود بدان شخصیتِ انسانی می‌بخشد و کارهایی از این دست را با آن انجام می‌دهد. اگر در تمام مواردی که مولانا از «خیالِ معشوق» سخن می‌گوید، مُراد او از معشوق «شمس تبریزی» یا یک انسان دیگر باشد، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید و معنای خیال در این مورد کاملاً روشن است، امّا اگر در برخی، یا بسیاری از این موارد، معشوق را «خدا» بدانیم که حقیقتاً نیز همین‌گونه است، آنگاه مشکلی بزرگ پیش می‌آید و آن اینکه «خیالِ خدا» چیست؟ آیا می‌توان از خیال خدا سخن گفت؟ آیا سخن گفتن از خیالِ خدا با توحید تنزیهی که مولانا به آن اعتقاد دارد، ناسازگار نیست؟ این نکتۀ بسیار مهمی است که جای بحث و بررسی‌های فراوانی را دارد و ما در نکته‌های بعدی راجع به آن سخن می‌گوییم.
3) مروری سریع بر مثنوی شریف و دیوانِ شمس به خوبی نشان می‌دهد که مولانا توحیدِ تنزیهی را کامل‌ترین و عالی‌ترین نوع خداشناسی می‌داند؛ یعنی به نظر مولانا بالاترین حدِّ خداشناسی این است که اعتراف کنیم که از شناختِ خدا ناتوانیم و هرچه دربارۀ خدا بگویم، درواقع چیزی راجع به خدا نگفته‌ایم و تنها از تصورّات و بافته‌های پندارِ خود سخن به میان آورده‌ایم. خدا فراتراز «وهم و فهمِ انسان» است و حتّی با مثال نیز نمی‌توان دربارۀ آن موجودِ بی‌چگونه و فرازمان و فرامکان سخن گفت؛ بنابراین حتّی تنزیهی‌ترین سخنانِ آدمیان دربارۀ خدا به «تشبیه» آلوده است؛ یعنی آدمیان نوعاً به خاطر محدودیت‌های ادراکیِ خود، خدا را انسان‌وار می‌سازند و ویژگی‌های خود را بر روی مفهومی به نام خدا فرامی‌افکنند؛ ازاین‌رو پُر بیراه نیست که بگوییم بیشتر آدمیان درواقع پرستندۀ خدای برساختۀ خویش‌اند و به خدای راستین راه ندارند. همین نکتۀ مهم سبب شده است که مولانا در داستانِ شگفت‌آورِ «موسی و شبان» به ما یادآوری کند که سخنانِ تنزیهیِ انسان‌های عارف و موحّد درموردِ خدا، هیچ تفاوتی با سخنانِ زشت و زنندۀ آن شبانِ ساده‌دل ندارند:
هان و هان گر حمد گويى، گر سپاس
همچو نافرجامِ آن چوپان شناس!‏
حمد تو نسبت بدآن گر بهتر است
ليك آن نسبت به حق هم ابتر است
چند گويى، چون غطا برداشتند
كاين نبوده است آنكه مى‏پنداشتند

کریسمس

کریسمَس یا نوئل جشنی است در آیین مسیحیت که به منظور گرامی‌داشت زادروز مسیح برگزار می‌شود. بسیاری از اعضای کلیسای کاتولیک روم و پیروان آیین پروتستان، کریسمس را در روز ۲۵ دسامبر جشن گرفته و بسیاری آنرا در شامگاه ۲۴ دسامبر نیز برگزار می‌کنند. اعضای بیشتر کلیساهای ارتودوکس در سراسر دنیا نیز روز بیست و پنجم دسامبر را به عنوان میلاد مسیح جشن می‌گیرند. برخی از مسیحیان ارتودوکس در روسیه، اوکراین، سرزمین مقدس (ناحیه تاریخی فلسطین) و دیگر مکانها، به سبب پیروی از گاهشماری یولیانی، جشن کریسمس را در روز ۷ ژانویه برپا می‌دارند. اعضای کلیسای ارامنه طبق سنت منحصر به فردی، روز میلاد و همچنین روز غسل تعمید مسیح را همزمان در روز ششم ژانویه جشن می‌گیرند.
ایام دوازده روزه کریسمس با سالروز میلاد مسیح در ۲۵ دسامبر آغاز گشته و تا جشن خاج‌شویان در روز ۶ ژانویه ادامه می‌یابد. هرچند مهم‌ترین عید مذهبی در گاهشمار مسیحی، روز عید پاک (به عنوان روز مصلوب شدن و رستاخیز عیسی) است، بسیاری به‌خصوص در کشورهای ایالات متحده و کانادا، کریسمس را مهم‌ترین رویداد سالانه مسیحی محسوب می‌دارند. با وجودی که این روز، یک عید مذهبی شناخته می‌شود، از اوایل سده بیستم میلادی به بعد به طور گسترده به عنوان یک جشن غیر مذهبی برگزار شده و برای بیشتر مردم، این ایام فرصتی است برای دور هم جمع شدن اقوام و دوستان و هدیه دادن به هم. کریسمس با آیین‌های ویژه‌ای به‌طور مثال آراستن یک درخت کاج، برگزار شده و شخصیتی خیالی به نام بابانوئل در آن نقشی مهم دارد.

بمناسبت زادروز عیسی مسیح
عیسی مسیح از نگاه مولانا

شاید کمتر اثر نظم و نثری در ادبیات پارسی را بتوان سراغ گرفت که در آن از زندگی و تعالیم عیسی مسیح، سخنی به میان نیامده باشد، به ویژه در آثار عرفانی بزرگانی چون سنایی، عطار، حافظ و مولانا
مولانا همچون مسیح، عهدی نا گسستنی و دیرینه با شادی بسته تا جایی که خود را فرزند فرح و شادی می خواند.
مادرم بخت بده است و پدرم جود و کرم // فرح ابن الفرح ابن الفرح ابن الفرحم
وی در فیه ما فیه به این حال مشترک خود و عیسی اشاره کرده، می گوید: عيسی اهل سکر و شادی بوده بسيار می خندید و حال آنکه يحيی تعمید دهنده اهل قبض بود و بسيار می گريست. روزی يحيی از عيسی پرسید:
«آيا از قهر و غضب خداوند ايمنی داری كه این چنين خندانی؟»
عیسی پاسخ داد: «آیا تو از لطف و رحمت خدا غافل شده ای كه چنین می گریی؟»
همچنین در این کتاب آمده است که روزی عیسی در صحرایی می گردید، باران عظیم فرو گرفت، در خانه سیه گوش (نام حیوانی) در کنج غاری پناه گرفت لحظه ای، تا باران منقطع گردد، وحی آمد که از خانه سیه گوش بیرون رو که بچگان او به سبب تو نمی آسایند.
عیسی خارج شده و با خداوند گفت: «فرزند سيه گوش را پناهست و جايست و فرزند مريم را نه پناهست و نه جای و نه خانه است.»
این داستان قرابت بسیاری دارد به داستان عهد جدید آنجا که می گويد:
«روبهان را لانه و مرغان هوا را آشيانه هاست، ليكن پسر انسان را جای سر نهادن نيست.»
از دیگر راهکارهای مولانا برای رشد وشکوفایی خرد در انسان تسلط بر نفس و هواست چه بنا بر قول حکیمان، انسان سالم کسی است که بتواند خشم وشهوت خویش را در اختیار خود درآورد.
مولانا با بیان داستانی کوتاه و پر مغز این پیام خردمندانه از زبان مسیح بدین شکل بیان می دارد.
گفت عیسی را یکی هشیار سر // چیست در هستی ز جمله صعب‌تر
گفتش ای جان صعب‌تر خشم خدا // که از آن دوزخ همی لرزد چو ما
گفت ازین خشم خدا چه بود امان // گفت ترک خشم خویش اندر زمان
در مثنوی و درلابلای اشعار آن مولانا به دفعات «خر» را نماد جسم انسان و «عيسی» را رمز جان و روح انسانی خوانده و مخاطبین خود را به بازگشت به این روح انسانی می خواند.
عـیسی روح تــو با تو حاضرست // نصرت از وی خواه کو خوش ناصرست
اساسا انسان باید همواره رو به سوی عیسی جان داشته باشد و جهالت و خرپروری را ترک گوید، چه در غیر این صورت همچون خر در برون پرده خواهد ماند.
ترک عیسی کرده٬ جان پرورده ای // لاجرم چون خر برون پرده ای
در نگاه مولانا٬ مسیح به آسمان چهارم صعود کرده است. وی در دیوان شمس بر این باور است که کسانی که چند قدحی از جام راستی مسیح نوشیده اند، باید از آسمان چهارم نیز گذر کنند، چنانچه می فرماید:
اگر تــو مست شرابی چرا حشـر نکنی // وگر شراب نداری چرا خبر نکنی
وگر سه چار قدح از مسیح جان خوردی // ز آسمان چهارم چرا گذر نکنی
مولانا، همچنین عارفان و مردان خدا را طبیبان جان و روان انسان ها می داند که در پی درمان دردهای بشریت پا به این جهان گذارده اند٬ او همچنین با ذکر عیسی به عنوان سمبل شفا و آسایش بر این باور است که دوستان خداوند نیز مسیح گونه در پی درمان دردهای جامعه خویش می باشند.
هر یکی از ما مسیح عالمی است // هر الم را در کف ما مرهمی است
نکته آخر، در داستان گریختن عیسی به کوه از دست احمقان٬ مولانا، معجزات فراوانی را به عیسی نسبت می دهد. از آن جمله شفا دادن کور و کرها، زنده کردن مردگان و دمیدن در آب و گل و پدید آوردن مرغان.
در این داستان مولانا از زبان کسی که شاهد این رفتار غیرمتعارف فرار عیسی به کوه است، پرسش می کند که:«آیا تو همان مسیحی نیستی که معجزات فراوانی از تو سر زده است و اگر چنین است، پس چرا اینگونه در حال گریختن هستی؟» و او پاسخ می دهد که:
گفت رنج احمقی قهر خداست // رنج و کوری نیست قهر آن ابتلاست
و سرانجام نتیجه گیری می کند که انسان آگاه باید از احمقان بگریزد، چه خسارات فراوان غیر قابل جبرانی در نتیجه دوستی با احمق متوجه هر انسانی می گردد.
ز احمقان بگریز چون عیسی گریخت // صحبت احمق بسی خون ها که ریختت

استادبابك صفوت

ا

نماز از نگاه مولانا
واژۀ نماز بیش از شصت بار در دیوان شمس و بیش از صد و بیست بار در مثنوی شریف به کار رفته است؛ ازاین‌رو می‌توان واژۀ نماز را یکی از واژه‌های مهم در اشعارِ مولانا به شمار آورد. مولانا سخنانِ فراوانی دربارۀ نماز دارد، در اینجا می‌کوشیم که به اختصار، به هفت نکتۀ مهم درمورد نماز از نگاه مولانا اشاره ‌کنیم:
1) صورتِ نماز و معنیِ ایمان: از نظرِ مولانا، «معنا» نمی‌تواند بدون «صورت» در عالم مادّه حضور یابد؛ به دیگر سخن، صورت جوازِ ورودِ معنا به عالم مادّه است. اگر در دلِ کسی معنای عشق ایجاد شده باشد، لزوماً این معنا صورت‌هایی مناسب با خود را پدید می‌آورَد. آنکه هیچ «شکلِ عاشقانه‌ای» در زندگی خود ندارد، بدون تردید از «معنای عشق» تهی است. به قول مولانا «بیانِ معنوی» کافی نیست. از سوی دیگر ما راهی به درونِ افراد نداریم، مگر از راهِ بررسیِ زبان و شکل. صورت همان‌گونه که براتِ حضورِ معنی در عالم مادّه است، «گواهِ وجودِ آن» نیز هست:
گر بیان معنوی کافی شدی
خَلقِ عالم باطل و عاطل بُدی
گر محبّت فکرت و معنیستی
صورتِ روزه و نمازت نیستی
هدیه‌های دوستان با همدگر
نیست اندر دوستی اِلّا صُوَر
تا گواهی داده باشد هدیه‌ها
بر محبّت‌های مُضْمَر در خَفا
زآن‌که احسان‌های ظاهر شاهدند
بر محبّت‌های سِرّ، ای ارجمند‏
(مثنوي، د 1/ 2628-2624)
بنابراین به نظرِ مولانا، نماز، روزه و سایر عبادات گواهِ ایمان و اعتقادِ درونی هستند (مثنوی، د 5/ 190-183).

2) نماز و روزن کردن به سوی عالم غیب: به نظرِ مولانا اصلِ دین «روزن ساختن» است. معنای این سخنِ ژرف آن است که در و دیوارِ وجودِ ما، از همه سوی، بسته و مسدود است. هریک از ما مانند کسی هستیم که در درونِ زندانی بس مخوف و تاریک و تنگ گرفتار آمده‌ایم و هیچ خبری از بیرون نداریم. در این حالت که همۀ در و دیوارهای زندانِ ما کاملاً بسته‌اند و ما با بیرون ارتباطی نداریم، اولین وظیفۀ ما آن است که با ایجاد رخنه‌ها و روزنه‌هایی در دیوارِ زندان، نور را به محل زندگی خود مهمان کنیم و بیرون را ببینیم. دیدنِ بیرون، این فایدۀ بزرگ را دارد که ما را از وضعیتِ اسارت‌بارمان آگاه می‌کند و شوقِ بیرون آمدن از زندان را در دلِ ما هزاران برابر بیشتر می‌کند. وظیفۀ بعدی ما آن است که آن‌قدر به روزن ساختن ادامه دهیم، تا بتوانیم از زندان رهایی یابیم. به نظر مولانا، نمازِ واقعی باید چنین کاری را برای ما انجام دهد. ما از طریق نماز، دیوارهای میان خود و خدا را از بین می‌بریم و به سوی او گشوده می‌شویم، تا آنجاکه بتوانیم به طور مستقیم و بی‌واسطه با خدا به راز و نیاز بنشینیم؛ پس نمازِ راستین برای آدمی بسطِ وجود و فتحِ بابِ دل را به ارمغانی می‌آورد:
خوى دارم در نماز آن اِلتفات
معنىِ «قُرَّۀُ عَيْنِي فِي الصَّلات»
روزنِ جانم گشاده است از صفا مى‏رسد بى‏واسطه نامة خدا
نامه و باران و نور از روزنم
مى‏فتد در خانه‏ام از معدنم
دوزخ است آن خانه كآن بى‏روزن است اصلِ دين، اى بنده! روزن كردن است
تيشة هر بيشه‏اى كم زن، بيا!
تيشه زن در كَنْدَنِ روزن، هَلا!‏
(مثنوي، د 3/ 2405-2401)

3) نماز و فضیلت‌مند شدنِ انسان: درست است که مهم‌ترین هدفِ نماز ارتباط داشتن با خدا و نزدیک شدن به اوست، امّا نماز در فضیلت‌مند شدنِ آدمی نیز تأثیر فراوانی دارد. ارتباط با خدا، باعث می‌شود که انسان مانند کوه، با وقار و متین شود و بادِ هوا و هوس او را از جا نجنباند. آنکه نماز می‌خواند و همچنان دستخوشِ هر هیجانی قرار می‌گیرد و هر محرّک و انگیزه‌ای او را بازیچۀ خود می‌سازد، درواقع نماز نمی‌خواند. نمازِ راستین لزوماً باید آدمی را از خشم و شهوت رهایی ببخشد：
کَهْ نِیَم، کوهم ز حِلْم و صبر و داد
کوه را کی در رُباید تُندباد؟
آنکه از بادی رود از جا، خسی است
زآن‌که بادِ ناموافق خود بسی است
بادِ خشم و بادِ شهوت، بادِ آز
بُرد او را که نبود اهل نماز
کوهم و هستیِّ من بنیادِ اوست
ور شوم چون کاه، بادم باد اوست
جز به بادِ او نجنبد میل من
نیست جز عشقِ اَحَد سرخیلِ من‏
(مثنوي، د 1/ 3798-3794)

4) نماز و عقل: به نظرِ مولوی، هر کار نیکویی، با «عقل» است که معنا و ارزش پیدا می‌کند. هر فضیلتی که با جهل و حماقت همراه باشد، به رذیلت تبدیل می‌شود؛ ازاین‌روست که مولانا عقل را بهترین و مطمئن‌ترین وسیله برای نزدیک شدن به خدا می‌داند. مولانا در مثنوی (د 1/ ص 182) به شرحِ حدیثی از پیامبر اسلام می‌پردازد که طبقِ آن، پیامبر به امام علی فرمودند: «ای علی! هرگاه مردمان با انواع عبادات به خدا تقرُّب جُستند، تو با عقل و همنشینیِ عاقل به خدا نزدیک شو و به این وسیله بر همه پیشی بگیر». از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که نماز و دیگر عبادات اگر توسطِ انسانی جاهل و

احمق انجام شوند، همۀ ارزشِ خود را از دست می‌دهند؛ زیراکه عقل جوهر است و عبادت عَرَض و همۀ ارزشِ اَعراض به ارزشِ جوهر بستگی دارد؛ بنابراین در کنار عبادت کردن، پیوسته باید در تکمیل عقلِ خود کوشید: بس نكو گفت آن رسولِ خوش‌جواز: «ذرّه‏اى عقلت بِهْ از صَوْم و نماز».
زآنكه عقلت جوهر است، اين دو عَرَض اين دو در تكميلِ آن شد مُفْتَرَض‏
(مثنوي، د 5/ 455-454)

5) حقیقتِ نماز: نماز مجموعه‌ای از کارهای قالبی و ظاهری نیست و نباید نماز را در همین آداب و شکل‌ها خلاصه کرد. حقیقتِ نماز رهایی یافتن از نفس و کنار گذاشتنِ همۀ وابستگی‌ها و مستقیماً به محضرِ خدا بار یافتن است (مثنوی، د 5/ ص 81)؛ ازاین‌رو نمازگزار باید مراقب باشد که در ظواهرِ نماز گرفتار نشود و شکلِ نماز او را از توجه به خدا باز ندارد. از نظرِ فقهی، رعایتِ آدابِ ظاهری شرطِ درستیِ نماز است، ولی از نظرِ عاشق، «یادِ خدا» و عشق‌ورزی با او شرطِ درستیِ نماز است و رسیدن به چنین مرحله‌ای در گرو قربانی کردنِ خود در برابر خداست. به همین سبب مولانا «تکبیر» آغاز نماز را نشانۀ «ذبحِ نفس» می‌داند. نمی‌توان نماز خواند و نفسی فربه و نیرومند داشت:
معنىِ تكبير اين است، اى امام! كاى خدا! پيشِ تو ما قربان شديم
وقتِ ذِبح، أللَّهُ أكْبَر مى‏كنى
همچنين در ذبح نَفْسِ كُشتنى
تن چو اسماعيل و جان همچون خليل كرد جان تكبير بر جسمِ نَبيل
گشت كُشته تن ز شهوت‌ها و آز شد به بِسْمِ اللَّه بِسْمِل در نماز‏
(مثنوي، د 3/ 2146-2143)

6) نماز و رستاخیز: به نظرِ مولانا هریک از کارهایی که در نماز انجام می‌دهیم، نشانۀ یکی از حوادثی است که در رستاخیز رُخ می‌دهد و نمازگزارِ حقیقی باید پیوسته از رمزهای نماز رازگشایی کند و راز هر عمل و اشاره‌ای را دریابد؛ برای نمونه «قیام» در نماز نشانۀ «ایستادن در برابر خدا، برای حساب پس دادن» است. نمازگزارِ واقعی، هنگامی که در نماز بر پا می‌ایستد، خود را در هنگامۀ رستاخیز می‌بیند، ایستاده در برابر خدا و خدا با او دربارۀ شیوۀ گذرانِ زندگی و نحوۀ استفاده از نعمت‌ها سخن می‌گوید. بنده چون در خود یارای پاسخ‌گویی به خدا را نمی‌یابد، از شرم به «رکوع» می‌افتد، تا از بارِ شرمندگی و خجالتِ خود بکاهد. خدا دوباره او را به «ایستادن» و پاسخ دادن فرامی‌خواند و او می‌ایستد، امّا به هیچ وجه توانایی نگریستن به خدا را ندارد و از شدّتِ شرمساری مانند مار چنبره می‌زند و به «سجده» می‌افتد. مولانا در مثنوی (د 3/ 2175-2143) شرحی بس دل‌انگیز و تأثیرگذار دربارۀ رمزگشایی از نماز و تطبیقِ ارکانِ نماز با حوادثِ رستاخیز دارد و در دو بیت آخر، نماز را به تخمِ مرغی مانند می‌کند که جوجه‌ای در درون آن است و حتماً از طریق درست انجام دادنِ نماز، باید این جوجه را از تخم بیرون آوریم:
در نماز اين خوش اشارت‌ها ببين!
تا بدانى كاين بخواهد شد يقين بچّه بيرون آر از بيضة نماز!
سَر مزن چون مرغ بى‏تعظيم و ساز!
(مثنوي، د 3/ 2175-2174)

7) نمازِ مستان: نماز، گذشته از جنبۀ شعائری و مناسکیِ خود، یک رابطۀ شورانگیزِ عاشقانۀ مستانه بین انسانِ ناتوانِ خوارِ بیچاره از سویی و خدای بی‌نهایت والای نیرومندِ بزرگ از سوی دیگر است. کسانی که رابطۀ عاشقانه‌ای با خدا دارند و نماز را نه یک وظیفۀ خشکِ خشن، بلکه یک وصالِ دل‌انگیز با حضرت محبوب می‌دانند، از نماز سیر نمی‌شوند و خمارِ آنان نه با پنج بار نماز، بلکه با پانصدهزار رکعت نماز هم تسکین نمی‌یابد. همان‌گونه که ماهی از آب سیراب و ملول نمی‌شود، عاشق نیز از گفتگو با حضرتِ دوست سیر و دلزده نمی‌شود:
پنج وقت آمد نماز و رهنمون
عاشقان را «فِى صَلاۀٍ دَائِمُون»‏
نه به پنج آرام گيرد آن خُمار
كه در آن سَرهاست، نه پانصد هزار
نيست «زُرْ غِبّاً» وظيفة عاشقان
سخت مُسْتَسْقى است جانِ صادقان
نيست «زُرْ غِبّاً» وظيفة ماهيان
زآن‌كه بى ‏دريا ندارند اُنْسِ جان
آبِ اين دريا كه هايلْ بُقْعه‏اى است
با خُمارِ ماهيان خود جُرعه‏اى است

يك دَمِ هجران برِ عاشق چو سال
وصلِ سالى مُتَّصِل پيشش خيال
عشقْ مُسْتَسْقِى است، مُسْتَسْقِى‌طَلَب در پىِ هم اين و آن، چون روز و شب
روز بر شب عاشق است و مُضْطَر است چون ببينى، شب بر او عاشق‏تر است
نيستشان از جست‌وجو يك لحظه ‏ايست از پىِ هَم‌شان يكى دَم ايست نيست
اين گرفته پاىِ آن، آن گوشِ اين
اين بر آن مَدْهوش و آن بيهوشِ اين
در دلِ معشوق جمله عاشق است
در دلِ عَذْرا هميشه وامِق است
در دلِ عاشق به جز معشوق نيست
در ميانْشان فارِق و فاروق نيست
بر يكى اُشتر بُوَد اين دو دَرا
پس چه «زُرْ غِبّاً» ب

گنجد اين دو را؟
هيچ‌كس با خويش «زُرْ غِبّاً» نمود؟
هيچ‌كس با خود به نوبت يار بود؟‏
(مثنوي، د 6/ 2689-2669)
به قولِ مولانا، عاشقانِ خدا «نمازباره» هستند و به سببِ انسی که با خدا دارند، از مناجات و راز و نیاز با او خسته نمی‌شوند (مثنوی، د 3/ از بیت 3055 به بعد). نماز آنها را به کلّی مستغرقِ حضور می‌سازد و آنها زمان و زمین را به کلّی فراموش می‌کنند و همۀ وجود خود را به عشقِ حق می‌سپارند. مولانا، خود نیز حقیقتاً این‌گونه بوده است. در رسالۀ فریدونِ سپهسالار که از قدیمی‌ترین مقامات‌های مولانا و خاندانِ اوست، می‌خوانیم: «و اما صورتِ نماز ایشان، آنچه به دیدۀ ظاهر مشاهده می‌رفت، بدین وجه بود که چون وقت صلات رسیدی و متوجه قبله شدندی، چهرۀ مبارک ایشان رنگ به رنگ گشتی ... و به استغراق و خشوعی بی‌حد، و نیاز و خضوعی بی‌عد، به نماز مستغرق می‌شدند و به کلّی به صفات بی‌چون متصل گشتندی ... و به کرّات مختلف مشاهده رفت که از اول عشا قیام کردی و تکبیر بستی، تا اول صبح به دو رکعت نماز مستغرق بودی و همچنان در رکوع و سجود، یک روز تمام و یک شب مشاهده رفت که مستغرق می‌بودند؛ چنان‎که می‌فرماید، قدَّسَ اللهُ روحَه العزیز: چو نمازِ شام هرکس بنهد چراغ و خوانی // منم و خیال یاری، غم و نوحه و فغانی» (رسالۀ سپهسالار، ص 35).

ایرج_شهبازی